五、韩非法律哲学的剖视
进一步，我们所要探讨的是韩非法律哲学的内容。
〔一〕法律的创制
法律创制的根据有二：
一，心理的根据。韩非说：
“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立。”（《八经》）
人类的弱点，在于有爱恶的心理，“利害原理”即为此心理的表现。人好利而恶害，好生而恶死，好福而恶祸，好赏而恶罚，人类既天生就懂得计算利害，君臣之间要计算，父子之间要计算，夫妻之间要计算，朋友之间更要计算，所以统治者，利用人类的计算心而钳制之，实为适切而明知之举。当人类于现实的环境中，而为重叠的，烦杂的，多层面的计算时，对于绝大多数的人，只有刑罚与禁令，乃为其所最不愿选择者。詹姆士在讨论人类心理时，表面上极其重视外在力量对人类行为的影响，实际上，还是一个人类意志自由的肯定论者。因为，在法律追究责任的时候，无论是判断功过，决定赏罚，一唯以人类有意志自由选择为根本。韩非的“人情有好恶”的喜好与憎恶，就是假定人类有自己的意志自由选择的能力。因此，他把孔子所建议的“导之以德，齐之以礼。”希望人自动放弃选利择赏的本能，认定其效力之微，如同乌获之牵牛尾而不能行十步。反之，“导之以政，齐之以刑。”是用法律刑赏为人类疏浚一条堪选择而利大众的渠道来，如同是五尺童子牵牛鼻，可以周游天下。所以，他提出的“权轻重”“出大利”的口号，是完全“因人情”的，顺势的，长期有效的方法。
必须特别提到的是：韩非将刑罚与法律相提并论。中国字的“法”字，《说文解字》说：“法者，刑也。”在中国过去的历史里，几乎只有“刑法”，而不见如西洋的独立的宪法，民法……等，可能与语文、字义左右思维有关。故韩非的法律，乃以刑法为总体的法律。中国从汉律，一直到大清律例，两千多年来，都是以刑罚为总体的法律。
二、社会的根据。韩非说：
“窃以为，立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。”（《问田》）
“言行不轨于法者，必禁，”（《问辩》）
“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。……不急法之外，不缓法之内。守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶。荣辱之责在乎己，不在乎人。”（《大体》）
“一民之轨，莫如法。”（《有度》）
边沁于其《道德立法原理导论》中说：“上天使人类被二种最高威权所控制，就是：快乐与痛苦。此二威权，能指示人什么是应该做的，决定什么是人将要做的。功利哲学，即承认人类服从此二威权之事实，而以之为基础的哲学。其目的是在以理性法律来创造和维持人类幸福。”边沁是个人主义者，他的法理学对社会立法，没有多少助益。不过其在社会哲学史里还是有一定影响的，他所提出的“最大多数人之最大幸福”，实际上给予社会立法者一个普遍的准则。功利主义的原则是借助于法律秩序的效力，以获得“最大多数人之最大幸福”。边沁的法律观确立了分析法学派的法律观，奥斯丁把边沁的“最大幸福（快乐）”加以整理后，成立其法律的主权学说，对后世的影响卓著。其实这些理论对韩非子来说，都非常不陌生。从社会秩序（Social Order）的观点来说，黑格尔所说的“个人如若能够为社会，暂时牺牲一点自己的幸福，其将来所获得的酬报必定是充分圆满的。”这也正与韩非的“前苦而长利”，如出一辙。
由于有了以上二点的根据，“随事宜以立法，而法必尽事。”遂成为顺理成章的结论。“书约而弟子辩，法省而民讼萌。是以，圣人之书必著论，明主之法必详事。”（《八说》） 〔二〕法律的所是（To be） “夫释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄臆度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失一矣！”（《用人》）
“法如朝露，纯朴不散。”（《大体》）
“圣人之为法也，所以平不夷，矫不直也，”（《外储说》）
“法者，事最适者也。”（《问辩》）
“以事遇于法，则行；不遇于法，则止。”（《难一》）
“禁奸于法：太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”（《说疑》）
“其言谈者，必轨于法。”（《五蠹》）
“法立，则莫得为私矣."(<轨使》）
“法不阿贵……法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。”（《有度》）
“法也者，官之所以师也。”（《说疑》）
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也，”（《难三》）
“法者，王之者也。刑者，爱之自也。夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱。而刑赏不行于天下者，必塞。”（《心度》）
纯粹法学派的创立者科尔森写道：“法律的法学定义，是不包含任何道德成分的。……当我们肯定某个具有法律的社会秩序，便是法律秩序时，我们并无意作任何道德上的判断，同时肯定那个社会秩序是善良的或公正的。从某种观点来说，某些法律秩序实是不公正的。但是，法律（实证法）与正义，实为两个截然不同的概念。如果法律与正义恰巧相互重合，如果被称为法律者，恰又是一个公正的秩序，那么，被称为法律的社会秩序，就必定是公正的。恰也获得道德上存在的理由。因此，使法律与正义重合的趋势，也就是使某个社会秩序合理化的趋势。……因此，纯粹法学，尽管宣称：她无法确定某个法律是否公正？她无法指明，正义究竟包含何种要素？然而，她并不否认：‘实证法必须公正’的要求。”我们读过这段话后，再来看韩非到底怎样为他的法律下定义：
⒈他认为：法律是一种“规矩”，是人事的尺度。不仅是个人的言行轨道，抑且是营为社会生活行止的标准。因此，我们可以说：它是社会生活的规范。
⒉他认为：法律不仅是社会生活的规范，而且是绝对无私的，非常公正的，平直的，并且是代表着平等的。它是对一切事物最具适应性的和妥当性的，而且是纯朴可亲的。因此，我们可以说：它是公正和平的社会规范。
⒊他认为：这种公正、和平的社会生活规范，是通过政府的，并以国家为后盾，它具有一种强制的实力。它对“不夷”者，可以“平”，对“不直”者，可以“矫”，对“不轨”者，可以“禁”。它依“赏罚”为根据，结果是：“虽智者弗能辞；勇者弗敢争。”
⒋他认为：法律是为了“治乱”“通塞”的，是用以保障群体的安宁，维持社会秩序和进步的。最后达到“救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虑之患。”（《奸劫弑臣》）的“国泰民安”－－最大多数人之最大幸福－－之目的。
我们若将上述四点，加在一起，就是韩非法律的实质意义：称法律者，为以保障群体安宁，维持社会秩序与进步为目的，通过国家权力，强制实行之公正和平社会生活之规范也。
关于法律的定义，与正义的定义一样，在西方，自来是学者聚讼之焦点。但我们试看韩非法律的实质意义，其比近代西方法学者所有的定义，不仅没有逊色，似有过之而无不及。何以言之呢？韩非虽然是一位实证法的主张者，但我们可以明显的看到，他也是“实证法必须公正”的要求者，他并没有使法律与正义分道扬镳。所以他的法律，仍然是“获得了在道德上有存在理由”者。自然法学家们说：“如果我们仔细研究自然，尤其是研究人类的本质和人际关系时，我们会发现：一些人类行为的规范，既非常合乎自然，又极其公正。”总而言之，韩非的法律，其实质意义，既是科学的实证法，却又不违反自然法的原则和道德的要求。
其次，我们将讨论韩非法律的形式意义。由于韩非认为：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”故，其法律为成文法。现代各国宪法规定：大致如下：一、法律必须经过立法机构完成立法程序。二、必须经国家元首签字公布。韩非关于法律必须公布之点，设论极明，惟对“立法机构”之点没有明说。
我们如果参照，韩非所主张的“王权政治”，已经暗示：立法者为谁？韩非一再用“人主”这一个名词，就是指：“主权之所有者”，也就是：“统治权力的寄在者”。可知韩非所谓制定法律之权（包括立法与公布）乃为君主的特权。在他的著作中，不止一次，把君主称为：人主。也称为：圣人。是他假设，君主都是理想的圣人。也称为：明主。他希望君主都是开明和明智的人物。
君主和民主，各有其时代及价值观。柏拉图在其《理想国》中，假设一种纯理智的统治者－－哲学家国王（Philosopher King），和韩非的圣人明主，意义很相同。他们两人同样认为：法律为最高权威，统治者和被统治者都必须遵守，虽然他们也承认统治者在某种场合有超越法律的权力（即使在民主时代，国家元首也享有许多豁免权）。在绝对君主专制的时代，法律与君主的命令，毫无差别一事，并无令人有特别惊异之处。近世，分析法学派的奥斯丁就直截了当的说：实证法乃主权者对被统治者所下的命令：成文法是直接的命令；判例则为间接的命令。故在他所著《Lecture on Luris Prudence》中提出：实证法律须具备（1)Command命令，（2）Obligation（服从）义务，（3）Sanction制裁，（4）Sovereignty主权四者，以此颇可作为，对韩非法律的形式意义的说明。但我们也必须注意到：奥斯丁认为：法律与道德绝无干涉，“实证法必须公正”的命题，乃彼所否定。同时，他说：实证法是强制执行的，决不可予以道德的评价。而韩非的法律观在此点上恰好相反。若谓：奥斯丁于韩非完全酷似，则仍有商榷之余地。
至于霍布士认为：国家的权力与法律的威严之所以合理而并存，是因为他们对于个人的安全有利。为了说明法律实力的合理性，他采用古代的契约观念，即：个人与个人相约放弃使用自己的力量，而愿意接受主权者支配的协议。其所谓：放弃使用自己力量，乃系放弃利己的自由，而委托全权于主权者之手。他所谓放弃己利的这一点，颇与韩非吻合。但霍布士是一个不折不扣的个人主义者，在他并没有社会福利这个字眼，而只有一大群的个别利益。社会不过是一些个人交换劳务与成品而获利的集体名词。霍布士由他的的契约主权学说，导出其特有的法律观念。他认为：法律是大家相约服从之主权者的命令。进而把民法与自然法截然分开。民法是强制执行的命令；自然法是理智的命令。这就和韩非的法律观背道而驰了。 〔三〕法律所应是（Ought to be） （1）法律应公布
广布法律知识，把律令之文，宣示大众，教育大众，使天下吏民无不知法。他说：
“明主言法，则境内卑贱，莫不闻知也。”（《难三》）
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《难三》）
“法莫如：一而固，使民知之。”（《五蠹》）
“故明主一国，无书简之文，以法为教。”（《五蠹》）
“一法，而不求智。”（《五蠹》）
正如柏拉图所说：“法律或命令比知识更为有力。” （2）法律应固定
法律一经成立，其本身就含有固定性。立法者，不得朝令夕改；适用者，不得解释分歧。全国上下遵守，不容轻易变更。诚如亚里斯多德所说：“轻易改变固有的法律而另制新法的作为，实为一种削弱法律根本实质的方法。”又说：“就一般而言，轻易改变法律的习惯，乃是一种罪恶。所以，无论是法律的适用者或是统治者，如果改革的益处不太大时，我认为，还是忍受一些缺点，比较合算。”韩非说：
“法莫如：一而固。”（《五蠹》）
“故明主使其群臣，不游意于法外，不为惠于法内。动无非法。”（《有度》）
“反法令更，则利害易。利害易，则民务变，谓之：变业。故以理观之，……治大国而数变法，则民苦之。是以，有道之君，贵虚静，而重变法。”（《解老》） （3）法令应适时
法律虽然必须固定，但由于社会是动的，进步的，故的内容也必须跟上时代。
史丹默勒以其新康德派的身份，高唱“自然法复活论”之后，说：“法律之内容必须跟随时代的推移与社会状态的差异而变迁。社会理想从来没有要求过，法律的内容必须一成不变。”韩非主张：古今易时，社会演变乃客观的事实，事物各所易宜。时代需要既然不同，法律的内容自应与时转移。变古以求适时，是立法的准备工作。一旦法律的立法工作完成，则在情势未变之前，就必须“一而固”。他说：
“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。古者，寡事而备简，朴陋而不尽，故有珧铫（用蜃壳做的锄头）椎车（整块木头做的车轮）者。古者，人寡而相亲，物多而轻利，易让，故有揖让而传天下者。然则，行揖让，高慈惠，而道仁厚，皆推政也。处多事之时，用寡事之器，非智者之备也。当大争之世，而循揖让之轨，非圣人之治也。”（《八说》）
“是以，圣人不期修古，不法常可。论世之事，因为之备。”（《五蠹》）
“不知治者。必曰：无变古，毋易常。变与不变，圣人不听，正治而已。然则，古之无变，常之毋易，在常、古之可与不可。”（《南面》）
“法与时转，则治。………时移，而治不易者，乱。能治众而禁不变者，削。故圣人之治民，法与时移，而禁与能变。”（《心度》） （4）法律应制裁
边沁说：“人的快乐与痛苦的来源有四：一曰物质的，二曰政治的，三曰道德的，四曰宗教的。法律以及道德并皆利用以上四者所生的痛苦与快乐，以为其惩罚与劝赏。因此方能产生强制力。强制的惩罚与劝赏，名曰：制裁。”韩非亦以赏罚为其法律的制裁，兹分述于下：
其一、制裁既为必要，则应更注意其必行。他说：
“夫奸必知则备，必诛则止。不知则肆，不诛则行。”（《六反》）
“……故明主必其诛也，是以，赏，莫如厚而信，使民利之。罚，莫如重而必，使民畏之。…故主：施赏不迁，行诛无赦。”（《五蠹》）
“信赏以尽能，必罚以禁邪。”（《外储说》）
“赏罚不信，则禁令不行。”（《外储说》）
其二、制裁既必行，则必须注重平等。因为法律通行于全国，其所以能“信赏必罚”，必须没有贵贱、亲疏之别，以示公正。与这个主张完全相反的是，封建主义者对罪犯在考量刑罚的时候，有许多减刑的措施，叫做议减。与上面有亲情的就可以减刑，叫做：议亲。与上面有交情的，叫做：议故。还可以议贤，议能，议功，议贵…许多弛减刑罚的借口。总之，叫做：“礼不下庶人，刑不上大夫。”。只要是贵族或与贵族沾亲带故，都是豁免刑责的“理由”。易言之，法律刑罚只实行于庶民。正如马克思所说：“法律是一个阶级压迫另一个阶级的工具。”韩非子认为：法律由于“自上犯之”，其结果，必然是“法之不行”。因此，他严厉的提出：
“法不阿贵”（《有度》）
“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”（《有度》）
“是故，诚有功，则虽疏贱，必赏。诚有过，则虽近爱，必诛。”（《主道》）
其三、制裁更需注意确当合理。韩非说：
“赏不加于无功，罚不加于无罪。”（《难一》）
“罪生甲，罚归乙，伏怨乃结，”（《用人》）
“夫刑，当，无多；不当，无少。”（《难二》）
“主过予，则臣偷幸。臣徒取，则功不尊。无功者受赏，则财匮而民望。财匮而民望，则民不尽力矣。故，赏，过者，失民。用刑，过者，民不畏。有赏不足以劝；有刑不足以禁，则国虽大，必危。”（《饰邪》）
其四、制裁一面固须注意公正与平等，确当与合理；另一面韩非则提出其“目的主义”的主张，从而，谱成他一举成名的“重刑主义”。论者或谓，韩非的重刑主义——严法重刑，不过是他的立法原理而已。其实，从字里行间，不难看出，韩非不仅主张：立法时必须严订刑罚，其予司法之时，也必须随时观察因果，从严处刑。他“欲治乱世，必用重典。”的名言，不仅脍炙人口；抑且成为后世的指导原理。兹分三点，以详讨论之：
甲、重刑的理由
源于人类“好利恶害”的心理，和事功见效快速的要求，必须用重刑。他说：
“凡赏罚之必者，劝禁也。赏厚，则所欲之得也疾。罚重，则所恶之禁也急。夫欲利者，必恶害。害者，利之反也。反于所欲，焉得无恶。欲治者，必恶乱。乱者，治之反也。是故，欲治甚者，其赏必厚矣。其恶乱者，其罚，必重矣。”（《六反》）
乙、重刑为手段
以其所重，止其所轻。重刑使，奸必止。他承受老子之言“图难于易，为大于细。”（《道德经》第六十三章），“其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末。九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。”（《道德经》第六十四章））“积不足为有余”的思想，而相信“大罪”必由“小过”滋生。一般人（尤其是儒家）认为：对小过用轻罚，对大罪才用重刑。他驳斥这个观点是完全错误的。殊不知“小过不生，大罪不至。”欲使小过不生的办法，最好莫过于“以重禁轻，以难止易。”他说：
“古之善守者，以其所重，禁其所轻。以其所难，止其所易。故君子与小人俱正。”（《守道》）
“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去所易，无离其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是：人无罪而乱不生也。”（《内储说》）
“夫以重止者，未必以轻止也。以轻止者，必以重止矣。是以，上设重刑者，而奸尽止。奸尽止，则以奚伤于民也？所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。民不以小利蒙大罪，故奸必止者也。”（《六反》）
“母爱处，则子多败，推爱也。父薄爱，教笞，子多善，用严也。”（《六反》）
丙、重刑的目的
重刑是达劝禁于全国，治乱去奸的最不迂阔而最有效之途径。他说，有些学者主张：“去求利之心，出仁爱之道。”并且实行：“求人主，过于父母之亲。”（意思是君臣之间的关系希望要象父子一样那么亲－－作之君，作之亲。），他们完全否定了人类的“为利、害而相计算”的事实。这是一。韩非驳斥说：这些人“不熟于论恩、诈，而诬也。”是说，他们根本对于人情世故，就没有摸透。他们太幼稚不成熟了，才会说出这样糊涂的话来。
他们以仁爱之道为本，主张轻刑，说：“重刑伤民，轻刑可以止奸。”这是二。韩非驳斥说：这种以“仁爱”而主张轻刑的人，根本不懂治道。他们表面上用轻刑来表示他们爱民，舍不得伤害他们。其实，他们是在行“乱亡之术”。好比一个溺爱的母亲，舍不得严厉的管教儿子，反而促成他颓废败坏。这“溺爱”是愚昧得不能再愚昧的方法了。
他们说：“徒法不能以自行”（孟子），就是说依靠法制是没有用的，再好的法，还得靠人来实施。为什么还要法治，就单靠德治（仁义）不是更直接吗？这是三。韩非驳斥说：说这话的人本身就犯了逻辑上的错误，徒法不能以自行，徒德也是一样不能以自行。那么就得完全靠人治。再加上要求人主“仁爱慈惠”，那位愚昧而溺爱的母亲就显现在眼前了。韩非说：他情愿做一个有远见而严厉的父亲。
他们还说，韩非主张法治，忽略了“教育感化的作用”。这是四。韩非驳斥说，他不是不重视教育，不过他认为：必须依法为教。如果人们忽略了“人类有恶害”的心理，那么他们的教育感化，就与姑息养奸，变相鼓励犯罪，毫无异趣。关于这点，我们可以观察二次世界大战后，美国与日本曾采取轻刑感化的刑事政策，特别是对青少年犯罪。结果犯罪与屡犯的数字不但没有减少，而且是直线上升。监狱称为感化所，扩充了几十倍还不够用，累得政府财政支绌。这些事实，证实了韩非的论点。韩非的重刑主义的目的，是因为重刑并无害于良民本来就是良民，而对奸民则产生吓阻作用，不敢为非作歹，更无形中保持其为良民。除了重罚之外，还有厚赏。他说：报一人之功，而劝境内之众。这种感化才是有效的感化。韩非更详细第发挥，说：
“且夫重刑者，非为罪人也。……重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也。而悼惧者，良民也。欲治者，奚疑于此重刑？若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，夫赏者慕业，是报一人之功，而劝境内之众也。”（《六反》）
“今轻刑者，民必易之。犯而不诛，是驱国而弃之也。至犯大罪而诛之，是为民设陷也。此则可谓伤民矣。”（《六反》）
“故善为主者，明赏设利以劝之。使民以功赏，而不以仁义赐；严刑重罚以禁之，使民以罪诛，而不以爱惠免。是以，无功者不望；而有罪者不幸矣。”（《臣弑劫奸》）
“故法之为道，前苦而长利。……故用法之相忍，而弃仁之相怜也。”（《六反》）
“夫古今异俗，新故异备。如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御骅马，此不知之患也。”（《五蠹》）
其五、制裁与舆论，应相辅而行，然后，制裁方有大效。韩非说：
“誉辅其赏，毁随其罚。”（《显学》）
“赏者，有诽焉，不足以劝。罚者，有誉焉，不足以禁。明主之道，赏必出乎公利，名必在乎为上。赏、誉同轨；诽、诛俱行。”（《八经》）
“奸伪无益之民六，而世誉之如彼；耕战有益之民六，而世毁之如此。此谓之六反。布衣徇私利而誉之，世主听虚声而礼之。礼之所在，利必加焉。百姓徇私害而訾之，世主壅于俗而贱之。贱之所在，害必加焉。故名赏在乎私恶当罪之民，而毁害在乎公善宜赏之士。索国之富强，不可得也。”（《六反》） （5）法律应周详
在立法之先，应考虑，审查，揣摩。法律制定以后，可以因其周详而趋功。他说：
“明主之法，必详事。尽思虑，揣得失，智者之所难也。无思无虑，挈前言而责后功，愚者之所易也。”（《八说》） 说到这里。我们可能要发生一个疑问。社会事物复杂，森罗万象，不论法典收集得如何丰盛，实难免挂万漏一。因此，则法典难免有所缺漏，不得谓为周详。一般来说，法典有所遗漏，审判者在找不到相应条文而无所依据时，法律不得不允许审判者“比附援引”予以补充，就是成文法与判例的关系。这样就无疑的暗中承认，司法者在某种情况下，变成了兼职的立法者。否则，如果法典中有所缺漏，审判者无能为力，只得放弃执行。康脱罗维兹（Herwann Kantorowicz－德国自然法学派学者）在其《法律学与社会学》的名著中写道：“法院好像是一个机械人型，从他的上孔中，插入事实；再由下孔里，抽出判决。”这是法律万能主义下产生的讥刺。如果法律自己承认自己不是万能的，而允许裁判者有“自由裁量权”，那么这样发展下去，成文法的法典，几乎就可以成为“虚设”，以至于回到了“无法”或“人治”的状态。关于这一点矛盾，思想细密的韩非，似乎没有提及过。 〔四）法律的所为（For the benefit of） 1、社会利益 黑格尔说：“个人之所以为个人，非徒顾一己利益之个人，个人必须顾及社会的利益。”社会是个人之积，而社会的利益，究竟将如何建立？我们可以用杜威的话来说明：“当我研究柏拉图哲学时，一开始我就发现它有着政治基础和使命。进而发现，是在研究一个有关‘公正社会秩序的组织’。”韩非认为：其能达到“国泰民安”之境，首先在于建立一个公正社会秩序的组织。萨班（George H Sabine）在其《政治思想史》中讨论霍布士的“放弃使用自己力量而愿受主权者支配”的“契约论”时说：“如果使用契约这两个字，还不如使用组织的概念来说明，更为妥当。”韩非认为这个组织的建立，则个人必须先暂时忍受与牺牲。另一方面，他认为人类还有一个天然的惰性－－陷溺堕落－－的倾向，除法律的实力外，无由达成“相忍”的理想。从而，他把天下人民，二分为两等：良民与奸民。所谓良民，就是：“赴险殉诚，死节之民。……寡闻从令，全法之民。……力作而食，生产之民。……嘉厚纯粹，整榖之民。……重命畏事，尊上之民。……挫贼退奸，明上之民。”（《六反》）归纳起来，就是：守法、力作者，为理想的公民。易言之，完全纳入法律轨道之内，从事生产，耕战者。非如此不能成为“社会的利益”。反是，则为奸民。奸民是社会利益的破坏者。
法律是一种力量，它“善以止奸为务。”（《制分》），“明赏则民劝功；严刑则民亲法。劝功则公事不犯；亲法则奸无所萌。”（《心度》）“用人之不得为非”，于是，“一国可使齐”（显学》）。最后，乃可使“强不凌弱，众不暴寡”的社会秩序可立，“耆老得遂，幼孤得长，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虑之患。”（《奸劫弑臣》），以臻于“国泰民安”的理想境界。而法律亦可以说是：一个“利民萌，便众庶。”（《问田》）理想国的凭藉。
至于奸民，为法律所不能制化的社会利益破坏者，法律亦为消除他们的根据。“势不足以化，则除之。……赏之，誉之，不劝；罚之，毁之，不畏。四者加焉，不变，则除之。”（《外储说》） 2、功用主义 法律亦为韩非的功用主义思想的具体实现，“中程者赏；弗中程这诛。”（《难一》）。这里的“程”字，就是功用的意思。他对人的言行，都衡以功用。他说：“听言，必责其用；观行，必求其功。”“今听言观行，不以功用为之的彀，言虽必察，行虽至坚，则妄发之说也。”（《问辩》）中程与不中程，功用与无功用，都赖刑赏来表现，以法律来规定。他所说的“的彀”，就是：国家的富强。他认为：过去的事实已经不可仰赖，一切的审定都凭藉“现实的存在”。而法律。则为“现实的存在”的最佳说明。这些都体现着商业经济社会的精神。杜兰（Will Durant）于其所著《哲学史话》中写道：“经院哲学只问：‘那物是什么？’－－其结果，自身陷入‘本体’之中。达尔文哲学只问：‘其来源是什么？’－－其结果，自身陷入星云之中。实用哲学只问：‘其结果是什么？’－－它将思想之面，转向行动与将来。”实用主义哲学为近代詹姆士，杜威与谢勒（F C Schiller）等所主张。然而，就二千二百五十年前韩非的此一论点而言，则实可为实用主义哲学思想的鼻祖。 〔五）法律的应用 1、主权
韩非主张王权政治，拥护君主专制的制度。法律的创制者为君主。由此，君主是法律效力的根据。表面上看，韩非好像“实力说”者，承认法律效力建立于统治者的威力之上。韩非亦颇类“命令说”者，承认法律效力建基于主权者的命令之上。然而，当我们仔细研读韩非的思想，则会发现：他虽然主张君主专制，但他同时也告诉君主们说，他们应当“静”，他们应当“虚”，他们应当“无为”。他虽然也象马基维利（Niccolo Machiavelli）认为君主有着狮子般的斗力，狐狸般的狡智。他一手抱法（斗力），一手执术（狡智）。但他又象一为修道的长者，劝君主们必须“虚而待之，彼自为之。”“不以智累心；不以私累己。”这是说，他一方面承认：法律是君主的威力，主权者的命令；他另一方面警告君主们，法律不仅是他们统治人民的工具，他们本身也必须承认法律对他们自己，也同样的有权威。就是：他们自己也必须遵守法律。否则，就不要希望人民去遵守他们自己都不尊重的法律。如果人民不遵守法律，法律就失去了效力。法律失去了效力，就是他们灭亡的时候。
同时，他不象分析法学派那样，绝对主张：“恶法亦法”，他主张：法律应有其道德上存在的理由。他也不象实证法学派那样竭力主张：法律只答复“法是何物”，而他也要求答复“法应何为”。在他强调法律的实效性的同时，也注意其妥当性和正义性。这是韩非的特色。
薄登（Iean Bodin）界说“主权”，为：“不受法律限制，而得以支配公民及臣属的最高权力。”他认为：主权就是法律的根源。君主除了对上帝与自然法负责外，对公民和臣属不负实证法律上的责任。不过，有时他也承认：主权者仍应受宪法的约束，例如：国王不能修改继承法，无权割让国土等。至于，霍布士宣称：主权者之所以为主权者，是因为他有主权（势力）。对主权者的反抗，并无法证明其为“合理”。因为要证明其“合理”，则程序上必须经过主权者的同意。事实上，霍布士认为：人民之所以服从主权者，是为了本身的“获得安全”，也正是主权者能保持其主权的唯一理由。人民一旦觉得自己的安全受到严重威胁时，他们很可能就要反抗，而一旦反抗成功，则主权者必丧失其主权，一去不可复得。因此，主权的存在，端赖服从者的态度而定。这与薄登的主权论大异其趣。韩非的主权论虽不太明显，但处处都可以意味到霍布士的心思。 2、法律效力及运用
法律的效力实基于君主，然而，其执行则并非君主。韩非说：
“凡术也者，主之所执也；法也者，官之所司也。”（《说疑》）
“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，调群臣之能者也。此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。”（《定法》）
由此可知，司法的机关为“官”，而司术的机关是“君”。司术的对象是“官”，司法的对象则为“官”和“民”。所谓法律的运用，其背面实为术的推动。所以，韩非说：
“人主之大物，非法则术也。……术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故，法莫如显，而术不欲见。”（《难三》）
君主本身的超法律地位，也就是他的势位。易言之，他如果不具备他的特殊形势，他也就根本不可能有超法律的地位。他说：
“国（或法）者，君之车也，势者，君之马也。”（《外储说》）
他又加以解释，说：
“夫有才而无势，虽贤，不能制不肖。故立材于高山之上，下临千仞之豁，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”（《功名》）。韩非之权力说，又来源于势力说，不过又都不能没有“力”。他说：“人主失力，而能有国者，千无一人。”（《人主》）
从而，韩非所谓君主的“虚静无为”，乃是其保持权势的辩证方式。法的后面，又有术，这一正一反，一明一暗，对君主而言，实在是个法宝，“人主之大物”。基本上，韩非的法律效力说，是开明的，动态的。 | 
发表于 2014/2/24 09:53:25
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